domingo, 27 de enero de 2013

REFUTACIÓN DE CINCO OBJECIONES CONTRA LA EXISTENCIA DE DIOS


Por Daniel Iglesias Grèzes
Tomado de www.feyrazon.org

I. Presentación de las objeciones.
Presentación de la objeción materialista.
Todo lo que existe es material.
Dios no es material.
Por lo tanto, Dios no existe.
Presentación de la objeción cientificista.
Todo lo que existe es susceptible de verificación por medio del método científico.
La existencia de Dios no es científicamente verificable.
Por lo tanto, Dios no existe.
Presentación de la objeción lógica.
La noción de "Ser infinito" es absurda, porque implica la predicación simultánea de atributos contradictorios (como P y no-P).
La noción de "Dios" incluye la noción de "Ser infinito".
Por lo tanto, Dios no existe.
Presentación de la objeción cosmológica.
Si Dios existe, entonces no puede existir un mundo imperfecto.
El mundo es imperfecto, porque existe el mal.
Por lo tanto, Dios no existe.
Presentación de la objeción antropológica.
Si Dios existe, entonces no puede existir ningún ser libre distinto de Dios, porque su conocimiento y libertad infinitas anularían la libertad finita del hombre.
El hombre es libre.
Por lo tanto, Dios no existe.
II. Refutación de las objeciones.
En cada uno de los cinco silogismos presentados en el apartado I, la premisa mayor es falsa. Por lo tanto, aunque la premisa menor es verdadera y el silogismo está bien construido, la conclusión es inválida. Para refutar estos silogismos, se deben refutar las correspondientes premisas mayores.
Refutación de la objeción materialista.
El axioma básico del materialismo ("todo es materia") debe ser rechazado, al menos por las siguientes dos razones:
Esta afirmación del materialista acerca del "todo" es completamente infundada, por lo cual se debe aplicar aquí la conocida regla dialéctica de los escolásticos: Gratis asseritur, gratis negatur (lo que se afirma sin prueba, se puede rechazar sin prueba).
Existen muchas realidades conocidas por el hombre (por ejemplo, el conocimiento humano y la libertad humana) acerca de las cuales no se puede alegar con algún sentido que sean realidades materiales. Es decir, no existe ninguna noción inteligible de "materia" que abarque esa clase de realidades.
Refutación de la objeción cientificista.
Debemos tener muy en cuenta que el concepto de "ciencia" utilizado por el cientificista incluye sólo las ciencias particulares (matemática, física, química, biología, etc.), excluyendo las ciencias universales (filosofía y teología).
De la premisa mayor de la objeción cientificista se deduce fácilmente esta otra afirmación: "Sólo el conocimiento científico es verdadero conocimiento". Ahora bien, esta afirmación es autocontradictoria, y por lo tanto falsa. La contradicción está en el hecho de que, al negar la existencia de afirmaciones verdaderas no fundadas en la ciencia, se está haciendo una afirmación no fundada en la ciencia, sino en una falsa filosofía. Es decir, ninguna ciencia particular demuestra ni puede demostrar que el único conocimiento válido es el conocimiento científico. De aquí se deduce la falsedad de la premisa mayor de la objeción cientificista.
Por otra parte, la objeción cientificista puede reducirse a la objeción materialista, que ya hemos refutado en el punto anterior. 
Refutación de la objeción lógica.
La premisa mayor de la objeción lógica sólo tiene validez en contra de la noción panteísta del Ser infinito, no en contra de la correspondiente noción cristiana. El Ser infinito de la fe cristiana no es el conjunto de todos los entes, sino la Causa primera (incausada) del ser y del devenir de todos los demás entes (los entes creados). Los entes creados son realmente distintos de Dios, por lo cual no hay ninguna razón para afirmar que Dios sea a la vez (por ejemplo) sabio e ignorante, misericordioso y cruel, poderoso y débil, etc.
Entre el ser de Dios y el ser de las criaturas hay analogía, es decir, semejanza en un sentido y desemejanza en otro. Las propiedades trascendentales del ser (unidad, verdad, bondad, belleza) corresponden también a Dios, pero no conocemos el modo infinito que estas propiedades tienen en Dios. Por estas razones, hay tres vías para el conocimiento de los atributos divinos: causalidad, negación y eminencia. Veamos un ejemplo:
Causalidad: La bondad de Dios es la causa primera de la bondad de las criaturas (hay una semejanza entre la causa y el efecto).
Negación: La bondad de Dios no es igual a la bondad de las criaturas (la desemejanza es mayor que la semejanza).
Eminencia: La bondad de Dios es eminente, infinita.
Refutación de la objeción cosmológica.
Precisamente lo contrario a lo afirmado por la premisa mayor de la objeción cosmológica es cierto: Si Dios existe, entonces no puede crear un mundo absolutamente perfecto, porque un ser absolutamente perfecto (perfectísimo) es un ser divino. Si Dios hubiese creado un mundo perfectísimo, habría creado un segundo Dios. Pero no puede haber dos dioses distintos, porque entonces ninguno de ellos sería Dios, el Ser perfectísimo, ya que a cada uno de ellos le faltaría algo de la perfección del otro. Por lo tanto, si Dios crea un mundo, debe crear necesariamente un mundo con alguna clase de imperfección.
Además, Dios no puede crear otro Dios, porque la misma noción de "otro Dios creado" es absurda, dado que un Dios creado debería ser a la vez incausado y causado. Esto no supone ninguna limitación de la omnipotencia divina, porque ésta abarca todo lo posible, es decir todo lo que en sí mismo no implica contradicción.
Añadiremos unas breves consideraciones sobre el problema del mal:
El mal es una imperfección, pero no cualquier imperfección es un mal. Se denomina "mal" a aquella imperfección que priva a un ser de una perfección que en principio le correspondería según su naturaleza. Así, por ejemplo, carecer de vista no es un mal para una piedra, pero es un mal para un león.
El mal no es un ser, sino una carencia o privación de ser. Existen dos grandes clases de males: Los males físicos (como el dolor y la muerte) y los males morales (los pecados o actos humanos malos).
Todo lo que Dios ha creado es bueno. Dios no es el autor del mal, pero permite el mal, por razones que Él, en su infinita sabiduría, puede juzgar mucho mejor que nosotros. Carece de sentido que el hombre pretenda erigirse en juez de la obra creadora de Dios.
Podemos intuir algunas de las razones por las cuales Dios permite el mal (físico o moral):
En el orden biológico el dolor cumple la finalidad de informar al ser vivo acerca de alguna realidad amenazadora.
La muerte de las plantas y de los animales irracionales no frustra el cumplimiento de su función en el cosmos.
La muerte del ser humano no es su aniquilación, sino su entrada en la vida eterna, que da sentido a su vida terrena.
Exceptuando el caso particularísimo de Jesús de Nazaret, podemos decir que, tal como las cosas son de hecho, si un hombre, durante su vida terrena, no pudiera pecar (obrar el mal), tampoco podría amar (hacer el bien). La libertad es la grandeza del hombre, pero también su riesgo. Dios no ha querido complacerse en crear robots o esclavos, sino en crear seres hechos a su imagen y semejanza, destinados a ser sus hijos y a participar de la naturaleza divina.
Refutación de la objeción antropológica.
Examinaremos dos posibles intentos de justificación de la premisa mayor de la objeción antropológica:
Dios es omnisciente y eterno; por lo tanto Dios conoce simultáneamente todos los sucesos pasados, presentes y futuros, incluyendo los actos futuros de los hombres. De esta manera los predetermina e impide que sean actos libres.
El error de esta argumentación está en confundir precognición con predeterminación. Dios puede conocer un acto humano futuro sin eliminar su carácter de acto libre.
Dios no sólo conoce los sucesos futuros, sino que es la causa primera de todos ellos. Por lo tanto la determinación última de los actos humanos (buenos o malos) está en Dios, no en el hombre. Por lo tanto, si Dios existe, el hombre pierde su libertad.
El error de esta argumentación está en oponer la libertad infinita de Dios y la libertad finita del hombre y en confundir los modos en que estas dos libertades operan. La libertad de Dios y la libertad del hombre no se oponen ni operan en el mismo plano. Dios es la causa primera de todo lo que existe, incluyendo los actos humanos; pero la causa divina no suprime las causas creadas. Dios ha querido que existan causas segundas y que éstas sean realmente causas, no meras apariencias. En un acto humano no podemos separar una parte que provendría de Dios como Causa primera de otra parte que provendría del hombre como causa segunda. Todo acto humano procede enteramente de Dios y enteramente del hombre, pero de tal modo que los planos de acción de ambas causas no se confunden ni se oponen. El hecho de que no podamos comprender plenamente cómo esto es posible no implica que esta concepción cristiana sea irracional, sino que es un ejemplo de la finitud de la capacidad cognoscitiva del hombre

domingo, 20 de enero de 2013

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS.



Por Daniel Iglesias Grèzes
Tomado de su blog en Infocatolica.com

Este capítulo está basado principalmente en Michel Grison, Teología Natural o Teodicea, pp. 27-134; también he utilizado a Otto Muck, Doctrina filosófica de Dios, pp. 122-178, 197-227 y Béla Weissmahr, Teología natural, pp. 19-118 (véase en el numeral 16 la bibliografía consultada).
1. La teología natural
La filosofía es el conocimiento de todas las cosas por sus causas últimas, adquirido mediante la razón. Todos los aspectos de la realidad pueden ser objeto de estudio filosófico, ya que de todos ellos pueden buscarse las explicaciones más profundas y radicales, aplicando el razonamiento a los datos proporcionados por la experiencia. En cambio cada una de las ciencias particulares estudia un aspecto concreto de la realidad, dejando fuera de su consideración los demás, y se limita a la búsqueda de explicaciones dentro de ámbitos restringidos.
La metafísica es la filosofía entendida en su sentido más estricto, ya que estudia la realidad buscando sus causas últimas de modo absoluto; se pregunta por lo más íntimo de toda la realidad, o sea, por su ser, estudiando cuáles son las causas que explican en último término el ser y los diversos modos de ser de los entes.
Es necesario distinguir entre el enfoque metafísico, que es común con las demás disciplinas filosóficas (cosmología, antropología, ética, lógica, etc.), y los temas propios de la metafísica. El enfoque metafísico consiste en el estudio de la realidad a la luz de sus causas últimas. Los temas propios de la metafísica abarcan las realidades que no dependen en su ser de la materia. Las partes de la metafísica son las siguientes:
• La ontología, que se ocupa del ser en cuanto ser y de los modos y estructuras de los entes;
• La gnoseología, que estudia el alcance del mismo conocimiento metafísico y su relación con el ser;
• La teología natural, que es la parte más elevada de la metafísica.
La teología natural es la ciencia que estudia a Dios como Ser Absoluto y Causa Primera de los entes en cuanto es accesible a la razón natural. Se distingue de la teología sobrenatural, que parte de la revelación divina sobrenatural.
A partir del ser de los entes limitados la razón humana puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios, de algunos de sus atributos y algunas de sus relaciones con el mundo y el hombre. Desde Leibnitz la teología natural se llama también “teodicea", nombre mal escogido que etimológicamente significa “justificación de Dios".
Esta breve introducción a la teología natural está basada principalmente en Mariano Artigas,Introducción a la Filosofía, pp. 15-59; también he consultado a Jacques Maritain, Introducción a la Filosofía, pp. 81-89, 222-226 (véase el n. 16 - Bibliografía consultada).
2. La existencia de Dios no es evidente
Para este numeral, cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica 1, 2, 1.
Un juicio es evidente (per se notum) si es necesariamente verdadero en todo mundo posible (juicioper se) y si además podemos comprender su verdad con sólo comprender sus términos, sin necesidad de demostración. Esto ocurre por ejemplo si la esencia del predicado está comprendida en la esencia del sujeto y si además comprendemos inmediatamente las esencias del sujeto y del predicado.
La proposición “Dios existe” es un juicio per se porque la existencia de Dios coincide con su esencia. Sin embargo dicha proposición no es evidente (per se notum), porque no conocemos la esencia de Dios. Esto se prueba sencillamente por la existencia de personas cuerdas que son ateas. Por lo tanto necesitamos demostrar la existencia de Dios.
No obstante lo expresado hasta aquí, existe en todo hombre un conocimiento implícito de la existencia de Dios: todo hombre conoce la existencia de la verdad y Dios mismo es la Verdad; además, todo hombre conoce la existencia del bien y Dios mismo es el Bien.
Sin embargo, este modo de conocimiento es muy diferente del conocimiento explícito. Es posible que un hombre no reconozca a Dios como Verdad Primordial y Sumo Bien.
A la doctrina de la necesidad de una demostración de la existencia de Dios se opone el ontologismo, cuyo representante principal fue Malebranche (1638-1715). Según Malebranche, la inteligencia del hombre ve a Dios mismo y ve en Él todas las ideas de las cosas finitas que conoce.
Contrariamente a lo sostenido por el ontologismo, en nuestra condición presente debemos elaborar una idea de Dios a partir de la experiencia. Esto es posible porque existe en el hombre una luz natural distinta de la luz increada, de la que es una participación. “Disminuir la perfección de las criaturas es disminuir la perfección del poder divino” (Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, 3, 69).
3. La existencia de Dios es demostrable
Para este numeral, cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica 1, 2, 2.
Demostrar una proposición es establecer su verdad a partir de premisas ya conocidas.
Existen al menos dos clases de demostraciones: las demostraciones a priori proceden del conocimiento de la causa al conocimiento del efecto; en cambio, las demostraciones a posterioriproceden del conocimiento del efecto al conocimiento de la causa.
Puesto que Dios es el Ser incausado, es imposible demostrar a priori su existencia. En cambio es posible demostrarla a posteriori, puesto que conocemos por experiencia los efectos de la obra creadora de Dios y podemos remontarnos racionalmente de estos efectos a su Causa Primera. Esto es así a pesar de que no conocemos positivamente la esencia divina, puesto que, como se verá luego, la podemos conocer analógicamente a partir de sus efectos. Dado que dichos efectos son finitos y Dios es infinito, no podemos alcanzar así un conocimiento perfecto de Dios, pero sí demostrar su existencia.
La verdad de la existencia de Dios no es propiamente un artículo de fe, sino un preámbulo de la fe, que puede ser conocido por la razón natural. La fe presupone el conocimiento natural y lo perfecciona. No obstante, un ser humano particular puede conocer esta verdad sólo por la fe (y por el conocimiento no reflejo).
A esta doctrina de la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios se opone la corriente filosófica denominada “agnosticismo", cuyo representante principal fue Immanuel Kant (1724-1804). Según Kant, el principio de causalidad es una forma de la razón pura que está destinada a unificar la experiencia posible y no puede ser aplicada legítimamente fuera de esta experiencia, por lo que este principio no nos permitiría llegar a Dios. Kant considera la existencia de Dios como un postulado de la razón práctica. Esta posición kantiana depende de su gnoseología y debe ser refutada en este terreno. O bien la razón sólo puede conocer el “fenómeno” (la “cosa en mí"), no el “noúmeno” (la “cosa en sí"), y entonces no puede conocer la verdad de lo real y debería caer del idealismo al escepticismo; o bien la inteligencia es capaz de conocer la verdad absoluta de lo real en todo el campo del ser (la tesis realista). La crítica kantiana contiene además otros elementos que serán considerados oportunamente (cf. numeral 11).
4. El argumento ontológico y su refutación
Además de las demostraciones a priori y a posteriori, existen las demostraciones a simultaneo, que relacionan aspectos ontológicamente simultáneos de una misma realidad.
La demostración a simultaneo llamada por Kant “prueba ontológica” establece una identificación lógica entre la esencia y la existencia de Dios y a partir de allí afirma la existencia de Dios. Este argumento fue planteado primeramente por San Anselmo de Canterbury (1033-1109) en elProslogion y fue defendido posteriormente por San Buenaventura, Descartes, Leibnitz y Hegel, entre otros. Por otra parte, el mismo argumento fue refutado por Santo Tomás de Aquino (Suma Teológica 1, 2, 1) y por Kant.
San Anselmo razona de la siguiente manera: Dios es el ser tal que nada mayor puede ser concebido. El ser tal que nada mayor puede ser concebido no puede existir sólo en la inteligencia, puesto que en este caso podría pensarse en otro ser que existiera también en la realidad y entonces este segundo ser sería mayor que el primero. Por lo tanto el ser tal que nada mayor puede ser concebido existe en la inteligencia y en la realidad.
Santo Tomás refuta este argumento de la siguiente manera: incluso suponiendo que al pensar en Dios el hombre entiende que la palabra “Dios” se refiere al ser tal que nada mayor puede ser concebido, no se sigue necesariamente de ello que piense que este ser existe realmente, sino sólo mentalmente. Argüir que este ser debe existir también realmente es una petición de principio (es decir, supone lo que habría que demostrar).
El argumento ontológico realiza un paso ilegítimo del orden lógico al orden ontológico, es decir de la existencia mental de Dios a su existencia real. A partir de la idea de la esencia de Dios sólo puede llegarse a la idea de la existencia de Dios, no a su existencia misma. Para llegar al ser de Dios debemos partir del ser de las cosas (del mundo y del hombre).
Las variantes de la prueba ontológica aducidas por Descartes y Leibnitz son muy similares al razonamiento de San Anselmo y pueden ser refutadas básicamente de la misma manera. Estos argumentos no son concluyentes porque nuestro conocimiento de la esencia de Dios es imperfecto; nuestra idea de Dios no puede igualar su objeto.
Un argumento diferente consiste en considerar la idea del Ser Absoluto como un hecho que debe ser explicado. Este argumento se parece al del “consenso universal” (cf. numeral 14).
5. Las cinco vías. Su estructura general
Las pruebas clásicas de la existencia de Dios son las “cinco vías” expuestas por Santo Tomás de Aquino (1226-1274) en Suma Teológica 1, 2, 3. Son demostraciones a posteriori, puesto que parten de datos experimentales (la existencia de entes con propiedades que denotan contingencia). Kant las llamó “pruebas cosmológicas", aunque son en realidad pruebas metafísicas, basadas en el principio metafísico de causalidad: “Todo ente contingente tiene una causa". Un ser es contingente si es y puede no ser; en cambio, un ser es necesario si es y no puede no ser.
El principio de causalidad depende del principio de razón de ser: “Todo lo que existe tiene su razón de ser". Todo ente que no tiene en sí mismo su razón de ser la tiene en otro ente (su causa).
Aunque Tomás sigue distintos razonamientos en su exposición de cada una de las cinco vías, éstas pueden ser reducidas a la siguiente estructura general:
Primer paso: análisis metafísico del dato empírico
Silogismo 1:
• Mayor 1: Todo ente que tiene la propiedad P es contingente.
• Menor 1: El ente S tiene la propiedad P.
• Conclusión 1: El ente S es contingente.
La Mayor 1 será demostrada más adelante para cada una de las vías.
La Menor 1 es un dato empírico. La propiedad P, que denota contingencia, es diferente en cada una de las cinco vías: movimiento, dependencia causal, contingencia, perfección limitada, sometimiento a leyes naturales.
Segundo paso: núcleo de la prueba
El núcleo de la prueba comienza con el siguiente par de silogismos:
Silogismo 2:
• Mayor 2: Todo ente contingente tiene una causa.
• Menor 2: El ente S es contingente.
• Conclusión 2: El ente S tiene una causa (S’).
Silogismo 3:

• Mayor 3: Todo ente es necesario o contingente.
• Menor 3: S’ (causa de S) es un ente.
• Conclusión 3: S’ es necesario o contingente.
La Mayor 2 es el principio metafísico de causalidad.
La Menor 2 es la Conclusión 1.
La Mayor 3 se deduce del principio lógico de tercero excluido.
La Menor 3 es la Conclusión 2 (reformulada).
La Conclusión 3 ofrece dos alternativas:
• Si S’ es necesario, hemos hallado el ser necesario que estábamos buscando.
• Si S’ es contingente, existe el ente S” que es causa de S’ y debemos volver a aplicar los Silogismos 2 y 3, cambiando S por S’ y S’ por S'’.
La parte final del núcleo de la prueba es la exclusión de una regresión infinita:
Si S’ es la causa de S y S'’ es la causa de S’, entonces S'’ es la causa de la causa de S. Sin S'’, S’ no podría ser la causa de S.

No es posible que la sucesión S’, S'’, S”’… de causas contingentes sea infinita, porque entonces finalmente ninguna de ellas (ni el conjunto infinito formado por todas ellas) podría fundamentar la razón de ser de S. El retroceso al infinito hace retroceder indefinidamente el problema de cuál es la razón de ser de S, pero sin resolverlo y, más aún, haciendo imposible su resolución. Ahora bien, todo tiene una razón de ser. La regresión debe detenerse en un ente D que es necesario y es el primer término de la sucesión de causas de S (es su “causa primera"). Este ente es llamado “Dios".
Contra la posibilidad de una sucesión infinita de causas puede aducirse también que, en dicha sucesión, o bien hay elementos repetidos o bien no hay elementos repetidos. Si los hay, se trata de una cadena circular compuesta por una cantidad finita de entes. En este caso cada eslabón de la cadena sería causa de sí mismo, lo cual es absurdo. Si no hay elementos repetidos, se trata de una cadena lineal compuesta por una cantidad infinita de entes actuales, lo cual es absurdo.
Tercer paso: análisis metafísico del Ser Necesario

Silogismo 4:

• Mayor 4: Todo ente necesario no tiene la propiedad P.
• Menor 4: Existe el ente D que es causa primera de S y es necesario.
• Conclusión 4: El ente D no tiene la propiedad P.
La Mayor 4 se demuestra por el absurdo (las demostraciones por el absurdo se basan en el principio lógico de no-contradicción). Supongamos que un ente necesario tiene la propiedad P. Entonces, por el Silogismo 1 se deduce que ese ente es contingente (o sea, no necesario), lo cual contradice la hipótesis.
La Menor 4 es la conclusión alcanzada en el núcleo de la prueba.
Este análisis permite deducir uno de los atributos divinos. Dios es tal que no admite la propiedad P, que denota contingencia.
Combinando las cinco vías y sus consecuencias, el silogismo global de Santo Tomás es el siguiente: Existe un ser que es Primer Motor, Causa Primera, Ser Necesario, Ser Perfectísimo, Gobernador del Mundo, Simple, Inmaterial, Personal, etc. Ahora bien, un ser así es lo que llamamos “Dios". Luego, Dios existe.
Por lo tanto, en rigor la prueba tomista de la existencia de Dios no termina en el artículo de las cinco vías, puesto que sólo tras la deducción de los atributos de la Causa Primera se puede asegurar que aquello cuya existencia se ha demostrado es el mismo ser que llamamos “Dios". 
6. La primera vía
La primera vía es llamada también prueba por el movimiento o por las causas eficientes del devenir. Tiene antecedentes en Aristóteles.
El punto de partida de esta vía es el hecho del movimiento: existen cosas que se mueven. El movimiento considerado aquí no se identifica con el movimiento físico, sino que es el movimiento metafísico (el paso de la potencia al acto), que incluye todo tipo de cambios, sustanciales o accidentales.
Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 5 es necesario probar que todo ente que se mueve es contingente. Esto es así porque el ser móvil está en potencia con respecto a la realidad hacia la cual tiende; debe recibirla de un ser que esté en acto con respecto a esa misma realidad. Por lo tanto el ser móvil es contingente. Por el principio de causalidad, el movimiento del ser móvil requiere una causa eficaz (un motor): “todo ente que se mueve es movido por otro”. Santo Tomás demuestra esta afirmación de la siguiente manera: moverse es pasar de potencia a acto. La potencia no puede darse el acto a sí misma, porque el acto es más que la potencia. De potencia a acto, luego, nada pasa, si no es por obra de un ser en acto. Por tanto, el ente que se mueve, en cuanto tal, está en potencia, y el motor, en cuanto tal, está en acto. Nada puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo respecto de lo mismo. Luego, no se puede ser a la vez motor y movido bajo el mismo respecto. Por tanto, todo lo que se mueve, se mueve por otro.
El razonamiento seguido por Santo Tomás en la primera vía es similar al expuesto en el numeral 5. El motor que mueve al ser móvil puede ser inmóvil o móvil. Si es inmóvil, hemos hallado la causa primera (incausada) del movimiento del ser móvil. Si es móvil, entonces es movido por otro motor que puede ser a su vez inmóvil o móvil. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de motores móviles actualmente subordinados, porque en una sucesión infinita todos los motores recibirían y transmitirían el movimiento, pero ninguno de ellos (ni el conjunto formado por todos ellos) podría explicarlo. Por consiguiente debe existir un primer motor inmóvil. Este ser, que es acto puro, sin mezcla de potencia, es llamado “Dios". Esta prueba no depende de una cosmología caducada, porque no se sitúa en el plano científico, sino en el plano metafísico.
Las cosas de nuestro mundo son entes mutables, temporales. Son contingentes porque su ser actual no es metafísicamente necesario. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es inmutable y eterno. Porque Dios es eterno, su acción se ejerce en el instante presente en el cambio que en él se produce. La acción del primer motor trasciende la acción de los motores segundos. Dios no cambia por su acción; es independiente del mundo que cambia. Por consiguiente, el estudio de la acción de Dios no pertenece a la ciencia, sino a la metafísica.
7. La segunda vía
La segunda vía es llamada también prueba por la causación o por las causas eficientes del ser. Tiene antecedentes en Aristóteles; posteriormente fue desarrollada por Duns Escoto y Suárez.
El punto de partida de esta vía es el hecho de la causación: existen cosas que dependen de causas eficientes actuales, tanto en su ser sustancial como en sus modos de ser accidentales.
Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 5 es necesario probar que todo ente causado es contingente. Esto es así porque el ser del ente causado depende del ser de su causa. En tanto ésta pueda darse o no darse, aquél puede ser o no ser. Por lo tanto, el ser causado es contingente.
El razonamiento seguido por Santo Tomás es similar al expuesto en el numeral 5. La causa del ser causado puede ser incausada o causada. Si es incausada, hemos hallado la causa primera (incausada) del ser causado en cuestión. Si es causada, entonces es causada por otro ser que puede ser a su vez incausado o causado. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de causas causadas actualmente subordinadas, porque en una sucesión infinita todas las causas recibirían y transmitirían el ser, pero ninguna de ellas (ni el conjunto formado por todas ellas) podría explicarlo. Por consiguiente debe existir una causa primera incausada. Este ser, que es el Ser subsistente por sí mismo, es llamado “Dios".
Las cosas de nuestro mundo son entes causados. Son contingentes porque son necesitados de una causa. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es la Causa primera, el fundamento incausado de todo lo relativo. Dios obra en el presente sobre todas las sucesiones de causas para conservar el ser de los efectos. Se sirve de causas segundas y les da una actividad propia, pero sólo Él es la causa principal de la existencia. La causa primera es trascendente y su actividad es de orden metafísico.
8. La tercera vía
La tercera vía es llamada también prueba por la contingencia o por lo posible y lo necesario. Tiene antecedentes en Platón, Avicena y Maimónides.
El punto de partida de esta vía es el hecho de la contingencia: existen cosas que son contingentes, es decir que son pero pueden no ser. Los cambios sustanciales y accidentales son signos de contingencia.
En este caso se aplica directamente el razonamiento expuesto en el numeral 5. Por el principio metafísico de causalidad, todo ente contingente tiene una causa, que le da su razón de ser. El ser contingente es un ser condicionado (relativo), mientras que el ser necesario es incondicionado (absoluto).
El razonamiento seguido por Santo Tomás es parecido al expuesto en el numeral 5. La causa del ser contingente puede ser necesaria o contingente. Si es necesaria, hemos demostrado que hay algo necesario en lo real. Si es contingente, entonces es causada por otro ser que puede a su vez ser necesario o contingente. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de causas contingentes, porque en una sucesión infinita todas las causas recibirían y transmitirían el ser, pero ninguna de ellas (ni el conjunto formado por todas ellas) podría explicarlo. Por consiguiente debe existir un ser necesario. Santo Tomás no excluye la posibilidad teórica de que existan seres necesarios causados. Por lo tanto el razonamiento continúa así: El ser necesario hallado puede ser necesario por sí mismo o por otro. Si es necesario por otro es causado. Excluyendo una regresión infinita, se concluye que existe un ser necesario por sí mismo, que es llamado “Dios".
Las cosas de nuestro mundo son entes contingentes. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es necesario; no tiene simplemente el ser en un grado contingente. En los seres creados la existencia es un efecto, que es propio de la causa universal. Dios obra en todas partes para producir y conservar el ser contingente; la más pequeña realidad es signo de su presencia. 

martes, 1 de enero de 2013

El día en que san José entró en el canon de la Misa

UNA SORPRESA DEL BEATO JUAN XXIII AL CONCILIO

RODOLFO VARGAS RUBIO
En estos días se han cumplido cincuenta años de un acto inesperado (pero muy deseado desde hacía tiempo) del beato Juan XXIII en pleno concilio: la inserción del nombre del glorioso patriarca san José en el canon de la Misa. Hacía pocos meses que el Papa había publicado su edición típica del Missale Romanum” (conocida popularmente como “Misal de 1962), a la que había incorporado la nueva semana santa promulgada por su venerable predecesor Pío XII en 1955 y el nuevo código de rúbricas de 1960, puesto en vigor por su motu proprio “Rubricarum instructum”. Es ésta edición típica del beato Juan XXIII la que su augusto sucesor el Papa felizmente reinante ha declarado ser la expresión oficial del rito romano clásico –forma extraordinaria– de la misa. Pues bien, en este misal seguía faltando el nombre de san José en el texto de la misa, aspiración que remontaba al siglo XIX.
Desde la Edad Media y, más intensamente, desde la época de santa Teresa de Jesús (que fue su entusiasta propagadora), la devoción a san José había experimentado un constante incremento. Los teólogos habían discernido el papel desempeñado por él en la economía de la salvación y lo hacían entrar, en cierto modo, en el orden hipostático, al haber contribuido en gran medida al misterio de la Encarnación. Los autores de espiritualidad fomentaban las prácticas de piedad dirigidas a honrarlo. Se formó así un creciente movimiento a favor de un reconocimiento oficial de la primacía del glorioso patriarca en el culto público de la Iglesia. En la misa romana, no obstante nombrarse a la Santísima Virgen y a varios santos, el nombre de san José no aparecía, sin duda por haberse forjado el ordinario de la misa en tiempos tempranos en los que la devoción josefina no se había aún abierto paso en la Iglesia.
En 1815, superados los trastornos revolucionarios y los provocados por la aventura napoleónica –de los cuales fue la Iglesia víctima– y habiendo regresado triunfalmente de su cautiverio francés el papa Pío VII, le fue dirigida una doble petición firmada por miles de obispos, sacerdotes y laicos a fin de obtener para san José un lugar de mayor distinción en la liturgia latina. Concretamente se pedía que su nombre fuera insertado en el canon de la misa y en la colecta A cunctis después del de la Santísima Virgen. La Sagrada Congregación de Ritos, sin tomar en consideración el aspecto teológico de la cuestión y sin consultar el voto de ningún experto, respondió negativamente el 16 de septiembre de ese año mediante el decreto Urbis et Orbis “Pia devotione moti”.
Cincuenta años después (habiendo entretanto progresado el movimiento josefino en todo el mundo), por iniciativa del canónigo Don Domenico Ricci, profesor de historia eclesiástica en la Universidad de Módena, de Don Antonio Dondi y de Mons. Raffaele Coppola, una nueva petición, un postulatum firmado por más de 150.000 personas, fue elevado a la Santa Sede y presentado al beato papa Pío IX el 22 de abril de 1866, día en que se celebraba la fiesta del Patrocinio de san José. El postulatum constaba de cuatro puntos. Se pedía al Romano Pontífice: 1) que se reconociera el de san José como culto de “suprema dulía” o “protodulía”; 2) que, en consecuencia, la fiesta del Patrocinio fuese elevada al máximo rango litúrgico de doble de primera clase con octava en la Iglesia universal; 3) que el nombre de san José fuera añadido a las preces de la Misa inmediatamente después del de su Santísima Esposa en el Confiteor, en la oración Suscipe Sancta Trinitas del Ofertorio, en el embolismo después del Pater y en el mismo Communicantes del Canon, y 4) que en las Letanías de los Santos su nombre fuera antepuesto al de san Juan Bautista.
Esta vez la Sagrada Congregación de Ritos confió el postulatum a tres consultores para que lo examinaran y dieran sus vota. Eran éstos: el R.P. Girolamo Pio Saccheri, O.P.; el R.P. Luigi Marchesi, lazarista, y el R.P. Francesco M. Cirino, C.R. El primero dio un parecer negativo, aunque su exposición histórica podría haber dado pie a una solución positiva. El segundo emitió un dictamen positivo en un votum ex officio de más de doscientas páginas en el que hacía gala de un gran conocimiento y dominio de los documentos históricos tanto desde el punto de vista teológico como litúrgico. El tercero de los consultores también presentó un votum positivo basándose en el papel especialísimo de san José en los primeros años de Jesucristo en la perspectiva de su futuro sacrificio. No obstante el juicio positivo de los Padres Marchesi y Cirino, la Sagrada Congregación de Ritos prefirió no dar ninguna respuesta oficial al postulatum de 1866. Sin embargo, la segunda de sus peticiones, a saber, la elevación de la fiesta del Patrocinio de san José al máximo rango litúrgico sería concedida por san Pío X algunas décadas más tarde.
En 1867 fue fundada en Ferrara por el Padre Franchini la Sociedad para la promoción del culto de san José, cuyo órgano oficial era la revista “Eco delle glorie di San Giuseppe”, dirigida por Don Zanella, párroco de San Nicolás de Verona. En 1869, la Sociedad preparó un opúsculo dirigido a los Padres del Concilio Vaticano Primero (que había sido convocado por el beato Pío IX el 29 de junio de 1867, en el décimo octavo centenario del martirio de san Pedro). El escrito fue llevado a Roma por dos representantes de la Sociedad, patrocinados por el Revmo. P. Fray Bernardino da Portogruaro, ministro general de los Franciscanos. Mientras tanto miles de firmas eran puestas a varias peticiones alrededor del mundo.
El 9 de marzo de 1870 fue sometido a los padres conciliares un tercer postulatum firmado por 43 superiores generales de órdenes, pidiendo la proclamación de san José como Patrono de la Iglesia universal. Los padres no sólo lo acogieron de buena gana, sino que quisieron que se incluyera en una más amplia petición que incluyera la concesión de honores litúrgicos correspondientes al lugar de primerísimo orden de san José en la Iglesia (como se había pedido en 1815 y en 1866). Dicha petición circuló ampliamente en el aula conciliar y en Roma, pero no pudo ser presentada por la súbita suspensión sine die del Vaticano I debido a la invasión de los Estados Pontificios por los sardo-piamonteses. No obstante, siguió pasando de mano en mano, siendo apoyada por 38 cardenales (entre ellos Gioacchino Pecci, el futuro León XIII), 218 patriarcas, primados, arzobispos y obispos e innumerables personalidades de relieve en el mundo católico.
Ninguna instancia de la Curia Romana elevó el postulatum al Papa, pero el 8 de diciembre de 1870, el decreto Urbis et Orbis Quemadmodum Deus de la Sagrada Congregación de Ritos, en nombre del beato Pío IX, declaraba a san José patrono de la Iglesia universal y elevaba la fiesta de san José del 19 de mayo a rito doble de primera clase (aunque sin octava por razón de la cuaresma). No sólo eso. El 7 de julio de 1871, por la carta apostólica Inclytum Patriarcam de 7 de julio de 1871, el beato Pío IX, recordando el decreto de 1870, declaraba: “pensamos que en la pública veneración de la Iglesia deberían ser acordados a san José todos y cada uno de los privilegios de honor que corresponden a los santos patronos, de acuerdo con las rúbricas generales del Breviario y del Misal”. El camino del enaltecimiento litúrgico de san José quedaba francamente abierto.
Durante el reinado de León XIII una importante campaña fue promovida por el R.P. Cyprien Macabious, jesuita de la provincia de Toulouse (refugiado en Uclés debido a la política anticlerical de la Tercera República francesa). Escribió este celoso religioso un tratado: De cultu sancto Iosephi amplificando (Sobre el incremento del culto a san José), que ejerció un gran influjo en la jerarquía de la época. Aconsejado por “un ilustre cardenal romano” (que no nombra), el P. Macabiou preparó un nuevo postulatum, en el que se pedían dos cosas: 1) que se reconociese a san José el culto de protodulía y 2) que su nombre fuera insertado en el Ordinario de la Misa en el Confíteor y otras tres plegarias justo detrás del nombre de María. El postulatum fue subscrito por 615 cardenales, arzobispos y obispos, 17 generales de órdenes religiosas. Esta nueva campaña, proseguida entre 1887 y 1897 no tuvo éxito, como tampoco una de los arzobispos y obispos de América Latina de 1899 debido a ciertas restricciones impuestas por la Curia Romana.
En 1928 una nueva petición fue hecha circular en Italia desde la iglesia del Gesù por el confesor del papa Pío XI, el R.P. Celestino Alisardi, jesuita, el cual obtuvo numerosas firmas de cardenales, arzobispos y obispos italianos. La Sagrada Congregación de Ritos no le dio curso, como tampoco a la que el propio cardenal secretario de Estado Eugenio Pacelli, antiguo nuncio en Baviera y Alemania, le elevó en 1935 en nombre de las jerarquías alemana y austríaca y de las comunidades germano-parlantes de las Américas. En fin, en 1955, por iniciativa de la Sociedad Iberoamericana de Josefología, Mons. José García Goldáraz, arzobispo de Salamanca hizo circular una petición similar a las anteriores. Subscrita por 360 obispos de rito latino, fue presentada por el prelado salmanticense en octubre a la Sagrada Congregación de Ritos. Tampoco obtuvo resultados. Hasta que llegó el beato Juan XXIII y se abrió el concilio Vaticano Segundo.
Por su extraordinario interés como crónica y por la manera como lo explica, dejamos la pluma al verbita P. Ralph Wiltgen, corresponsal de prensa en el aula conciliar, el cual, en su inestimable libro “El Rin inunda el Tíber", narra la manera cómo finalmente prosperó en parte lo que se venía pidiendo desde hacía ciento cincuenta años:
«El último orador en tomar la palabra el 30 de octubre [de 1962] fue Mons. Sansierra, obispo auxiliar de San Juan de Cuyo en Argentina. Expresó la esperanza de que no se olvidaría “el deseo que tienen un gran número de obispos y sacerdotes” de ver el nombre de San José en el canon de la Misa. El 5 de noviembre, la misma petición fue hecha, aunque con más detalles, por Mons. Cousineau, obispo de Cap Haïtien en Haití, antiguo superior del Oratorio de San José en Montréal, el cual solicitó que “el nombre de San José, esposo de la Santísima Virgen María, sea introducido en la Misa cada vez que se mencione el de la Santísima Virgen”.

«Al final de la décimo octava congregación general, tenida el 13 de noviembre, el cardenal secretario de Estado hizo una declaración a este respecto. Dijo que el Santo Padre deseoso de conformarse al voto “manifestado por numerosos Padres conciliares”, había decidido insertar el nombre de San José en el Canon de la Misa, inmediatamente después del de la Santísima Virgen María. Esta medida debía servir en adelante para recordar que San José había sido el patrón del Concilio Vaticano Segundo. “Esta decisión del Santo Padre –añadió el Cardenal– entrará en vigor el próximo 8 de diciembre y mientras tanto la Sagrada Congregación de Ritos preparará los documentos necesarios".

«El cardenal Montini debía decir más tarde que esta iniciativa inesperada había sido “una sorpresa dada al Concilio por el Papa”.

«Ciertos medios criticaron severamente a Juan XXIII por haber tomado lo que llamaron una medida independiente mientras el concilio ecuménico se hallaba en plenos trabajos. En efecto, este decreto no era sino el resultado de campañas, esporádicas pero intensas, llevadas a cabo desde 1815: cientos de miles de firmas de obispos y de laicos habían llegado al Vaticano. Esas campañas habían sido especialmente intensas cuando se anunció la convocatoria del primer Concilio Vaticano por Pío IX y la del segundo Concilio Vaticano por Juan XXIII. Nada más conocerse esta última, Mons. Joseph Phelan, de la iglesia de San José de Capitola en California, había difundido, con la ayuda de sus parroquianos, una petición que logró recoger unas 150.000 firmas.

«La principal responsabilidad de la medida tomada por Juan XXIII incumbía, sin embargo, a los Padres de la Santa Cruz Roland Gauthier y Guy Bertrand, directores del centro de investigación y documentación del Oratorio de San José de Montréal, que en 1961 habían escrito un folleto de 75 páginas en el que se reseñaba la historia de estas campañas. En él se exponía cómo la inserción del nombre de San José después del de la Santísima Virgen María en el Canon de la Misa tendría como efecto, doctrinal y litúrgicamente, el reconocimiento oficial de la preeminencia de la santidad de San José sobre la de todos los santos, excepto María. En colaboración con los carmelitas descalzos de la Sociedad Iberoamericana de Josefología de Valladolid y con los Padres de San José del beato Leonardo Murialdo del centro de investigación San Jose de Viterbo, aquellos dos padres de la Santa Cruz habían podido hacer publicar las traducciones inglesa, francesa, española, portuguesa e italiana de su folleto, de las cuales hicieron llegar un ejemplar juntamente con una petición a los Padres conciliares bastante antes de la apertura del Concilio.

«A mitad de marzo de 1962, habían sido remitidos seis volúmenes de peticiones firmadas por 30 cardenales, 436 patriarcas, arzobispos y obispos y 60 superiores generales a Juan XXIII, quien, después de haber examinado las firmas, dijo: “Algo se hará por San Jose”. Estas firmas no hacían sino confirmar su deseo personal efectivamente algo de especial en honor a San José, hacia el cual profesaba desde niño una especial devoción.

«El 19 de octubre, tres días antes que se abriera la discusión del esquema sobre la liturgia en el aula, el P. Edward Heston, de los Padres de la Santa Cruz, que había remitido las peticiones en nombre de los tres centros arriba mencionados, había sido oficialmente informado que el Sumo Pontífice había decidido dar curso a la propuesta y que iba a decretar la inserción del nombre de San José en el Canon de la Misa».

El 13 de noviembre de hace cincuenta años se anunciaba en el aula conciliar “la soberana decisión” de Juan XXIII. Ese mismo día un decreto de la Sagrada Congregación de Ritos, Novis hisce temporibus, firmado por el cardenal Larraona, prefecto, y Mons. Dante, secretario, la hacía pública y obligatoria. Fue ésta la única modificación que se hizo a la edición típica del Misal Romano de 1962 hasta la recentísima de Benedicto XVI cambiando el formulario de la oración solemne del Viernes Santo por los judíos. Se trató, desde luego, de un enriquecimiento deseable y deseado, y de un acto de justicia hacia el Glorioso Patriarca, que aparecía por fin mencionado en el Sacrificio de aquella Redención en cuya economía tanto tuvo que ver, hasta el punto que, como dice el jesuita P. Alcañiz, entre en cierta manera en el orden hipostático, que contribuyó de peculiar manera a constituir.

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